Nadia Marais

Die gawe van seksualiteit

Die aangrypende fliek Boy Erased (2018), gebaseer op die ware verhaal van ’n predikantskind wat deur gay bekeringsterapie gaan, begin met ’n verpligte belydenis: “I am using sexual sins and homosexuality to fill a God-shaped hole in my life – but I am not broken and God loves me.” Seksua­liteit word teenoor God opgestel, as twee kompeterende belange of magte. Die keuse in hierdie film is baie duidelik: òf God, òf seksualiteit. Iets soos: Jy leef jou geloof uit of jy leef jou seksua­liteit uit.

Die filosoof Alain de Botton argumenteer dat dit slégs gelowe is wat die mag van seksualiteit ernstig opneem. Die magsdinamika rondom kerklike gesprekke oor seks en seksualiteit – nie net binne die debat oor selfdegeslagverhoudings nie, maar oor onderwerpe heen: insluitend saamwoon, die huwelik, en reproduktiewe gesondheid – is opvallend. Sulke gesprekke het die potensiaal om mense te verwoes. Dit is die verskriklike realiteit van kerklike ge­sprekke oor seksualiteit. Die kerk ís in staat daartoe om kinders van God te laat twyfel daaraan dat hulle kinders van God is, skryf emeritus-aartsbiskop Desmond Tutu.

In haar boek Shameless (2019) skryf die Amerikaanse teoloog Nadia Bolz-Weber oor seks en seksualiteit, en stel sy die vraag aan ’n vriend van haar: Waarom het die kerk oor eeue heen so hard gewerk om menslike seksualiteit te beheer? Die kerk sien seks as kompetisie, is haar vriend se antwoord. Daarom is gesprekke oor seksualiteit so ontsettend gelade, meen sy, want seksualiteit word as ’n bedreiging vir spiritualiteit hanteer. Daarom moet dit noukeurig deur die kerk bestuur word.

Dit is nêrens meer opvallend as in die ultimatum wat gestel word in kerklike gesprekke oor seksualiteit nie. Wanneer seksualiteit inderdaad as ’n bedreigende mag vir geloof beskou word, is daar slegs twee opsies: die huwelik of selibaatskap. Geen wonder ons het in die proses selfs selibaatskap – wat binne die Katolieke tradisie veel meer as net seksweerhouding behels, as ten diep­ste ’n spiritualiteit van algehele toewyding aan Christus – misverstaan en verteken nie. Selibaatskap word daarmee ’n straf wat opgelê word in plaas van ’n bron van florering en uitdrukking van dissipelskap. Hoe oppervlakkig ons praat oor selibaatskap verraai hoe onvermoënd ons dink oor seksuali­teit in die kerk.

Nadia Bolz-Weber argumenteer dat die kerk ’n seksuele reformasie benodig – vandaar dan ook die subtitel van haar boek, A sexual reformation. ’n Seksuele hervorming behels veel meer as nét ’n gesprek oor seksuele oriëntasie. Ten diepste vra sy van die kerk om te kan praat oor seksuele florering, en wat dit behels – insluitend ’n seksuele etiek wat nie net gevorm word deur kerklike moenies en mag nies, deur morele polisiëring nie, maar wat sy noem “concern”: om vanuit ons liefde vir God en liefde vir mekaar te leef. Dit beteken om wat nodig mag wees vir ander mense om te floreer te antisipeer en so op te tree dat hulle florering moontlik gemaak word.

Ons kan egter geen gesprek oor seksualiteit voer indien ons nie teologies kan praat oor liggaamlikheid nie. Ons menswees is onlosmaaklik ingebed in ons liggaamlikheid. Die Duitse teoloog Elizabeth Moltmann-Wendel skryf ’n boek met die titel I am my body (1995). Die Amerikaanse teoloog David Kelsey skryf in sy Eccentric existence (2009) dat menswees beteken dat ons sowel liggame ís as liggame hét. Hoe ons dink oor liggaamlikheid vorm hoe ons dink oor seksualiteit, argumenteer James Nelson in sy boek Body Theology (1992). Ons is nie mense sonder ons liggaam nie. Ons seksualiteit is onlosmaaklik verbonde aan ons liggaamlikheid. Ook ons seksualiteit is ’n genadegawe uit God se hand.

Dit is dan ook opvallend dat die evangeliese verlossingsverhaal nie eers by Christus se dood sou begin nie, maar by Christus se geboorte. Christus se vleeswording en liggaamlikheid – ’n geskenk wat Christus van Maria ontvang – is alreeds deel van die goeie nuus wat die kerk verkondig. Ons bely dat Christus ten volle God en ten volle mens – ook liggaamlik – is. Ons bely dat Christus liggaamlik sterf, liggaamlik opgestaan het uit die dood, liggaamlik opgevaar het na die hemel. Christus se liggaam verdwyn nie in die agtergrond na sy geboorte nie. Die kérk word, trouens, as Christus se liggaam beskryf. Daar is geen kerk en geen goeie nuus sonder Christus se liggaam nie.

Dit is hierdie Christus wat mense aanraak, en Jesus se aanraking genees verskeie karakters in die Bybel. In die aangrypende verhaal van ’n vrou wat vir jare lank siek is, is dit háár raak aan Jesus wat haar genees (Lukas 8:40-48). Jesus en Petrus se gesprek hieroor maak dit duidelik dat hierdie aanraking nie maar toevallig, onbelangrik of doodgewoon is nie, maar ’n aanraking wat Jesus laat stilstaan – en vra na die bete­ke­nis van die aanraking. Dit is ’n oom­blik wat ons dalk nie moet miskyk nie.

Wie is my aanraker? Wie se aanraker is ek? (Lukas 8:45).

Dr Nadia Marais doseer Sistematiese Teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Geseënd is die sagmoediges

Die pasafgelope Wes-Kaaplandse si­no­desitting het vergader rond­om die tema: “Volg Jesus met waagmoed.” In haar Netflix TV-reeks met die titel The call to courage (2019) praat die bekende Amerikaanse skry­wer Brené Brown oor die aard van moed. Sy sê dat moed dikwels geasso­sieer word met ’n soort heldhaftigheid, waag­halsigheid selfs – ons praat van waag­moed, die moed om te waag.

Maar dit vereis ook moed om weerloos te kan wees, sê sy. Moed is ’n harts­woord, verduidelik sy, en die Latynse begrip cor (waaraan die Engelse begrip ‘courage’ herken sou kon word) beteken ‘hart’. Van die vroegste vorme van hierdie begrip sou ‘moed’ beteken: “To speak one’s mind by telling all one’s heart”. Die diepste betekenis van hierdie woord behels daarom om eerlik en openlik te kan praat oor wie ons is en wat ons ervaar – goed en sleg. Dit vra van ons om uit ons hart te leef.

Moed is ’n tema wat talle teoloë ook sou fassineer. So skryf die bekende Duitse teoloog Paul Tillich, in sy boek The courage to be (1952), dat moed – die moed om onsself te wees, om te wéés – vra dat ons onsself aanvaar ten spyte daarvan dat ons onaanvaarbaar is. Dit behels geen oppervlakkige self-regverdiging van ons foute en donker kante nie, maar eerder om – in Tillich se bekende woorde – te aanvaar dat ons aanvaar ís. Daarvoor is dit nodig dat sagte moed, nie harde of heldhaftige moed nie, in ons gekweek word. Ons moed is nie die glorieryke moed van helde of wenners nie, maar die brose en breekbare moed van verloorders. Dit is die moed van Christus, Agnus Dei, die Lam van God.

So skryf Dietrich Bonhoeffer in 1944 ’n brief uit die tronk, enkele maande voordat hy tereggestel word vir sy weerstand teen die Nazi-regering in Duitsland, dat slégs die weerlose, noodlydende God – die gekruisigde God – ons kan help. God is weerloos en magteloos in die wêreld, skryf Bonhoeffer verder, en dit is presies op hierdie manier – en slégs op hierdie ma­nier, meen hy – waarop God ons help. Die Gekruisigde se weerloosheid, die weerloosheid van ’n geslagte lam, is juis die bron van Godsmoed en Gods­krag. Godsmoed is die moed om oorrompel te word deur onreg en verraad, en stééds te kies vir die verraaiers en kwaadwilliges en vyan­de se florering en heil. Sagte moed word gebore uit genade.

Juis hierdie insig sou alreeds die Hervormer Martin Luther op ’n nuwe teologiese trajek bring: nie ’n teologie van glorie nie, maar ’n teologie van die kruis. Nie die harde moed van helde en oorwinnaars nie, maar die sagte moed van weerloses en verloorders. Die kruis sou vir Luther ’n bron van diepe troos wees, juis omdat dit hom (en ons) sou bevry van onsself en vir ’n goeie lewe. As dit nie ons geloof is wat ons regverdig nie, maar Christus se geloof in God – Christus se plaasvervangende getrouheid – hoef ons nooit geloofshelde, hetsy vir die kerk of vir die wêreld, te word nie.

In ’n bekende 15de eeuse skildery, die Adoration of the Mystic Lamb (deur Jan van Eyck), word hierdie beeld van Christus – die verwonde lam, waaruit ’n stroom hartsbloed direk in ’n nagmaals­beker stort – geskets as die spilpunt waar rondom die kerk, die liggaam van Christus, vergader. Die geskenk van die Agnus Dei is die geskenk van Gods­liefde. Hierdie liefde skenk aan ons die gawe van moed. In God se liefde ont­vang ons wat ons onmoontlik uit ons eie wese kan opdiep: die moed om te lééf. Die moed om onsself te wees, om te sê wat ons dink, om te erken hoe ons voel. Maar dit is ook hierdie geskenk van liefde wat ons die moed gee om te sterf. Die moed om vrede te maak met ons eie dood, die einde aan onsself. Die moed om te let go.

In Jesus se bergpreek is dit dan ook opvallend dat dit nie die wáágmoediges is wat die aarde sal beërwe nie. Eerder is dit die ságmoediges – diegene wat kind is, wat gentle is, wat mild is, ság. Dit is uiteraard moeilik om sag te bly binne harde en onverkwiklike omstandighede en verhoudings. Juis daarom eis sagmoedigheid van ons veel méér as waag­moedigheid. Dit vra van ons méér as skouspelagtige, dramatiese moed: méér liefde, méér begrip, méér aanvoeling, méér genade. Dit vra voortgesette, alle­daagse, gewone, klein en moontlik onopvallende moed; sagte moed, hartsmoed, die moed om onsself te wees en om ons elke dag se lewe aan te hou leef. Dit is die enigste moed wat ons in staat kan stel om ons elke dag se mismoedigheid te deurleef. Dit is die moed van Christus wat ons laste lig maak en ons juk sag; maar wat ons ook in staat stel om mekaar se laste te dra.

Geseënd is die sagmoediges (Matt 5:5).

Dr Nadia Marais doseer Sistematiese Teologie aan die Universiteit Stellen­bosch.

Die geskenk van vriendskap

In die film Meerkat Maantuig (2017) word die aangrypende vriendskap tussen Gideo­­nette en Bhubesi uitgebeeld. Haar vriendskap met die verbeeldingryke en vreeslose Bhubesi word vir die getraumatiseerde en vreesbevange Gideonette ’n bron van ge­ne­sing en florering. Die fliek herinner daar­aan dat daar meerdere vorme van liefdesverhou­dings is, veral in die dikwels onderskatte vorm van hegte en egte vriendskappe, wat ons kan be­moe­dig en troos, uitdaag en ontmasker, onder­steun en genees.

In hierdie tyd van die kerklike jaar, wanneer ons nadink oor die implikasies van Christus se kruisiging en opstanding, be­hoort ons nie te vergeet dat die heil wat ons ontvang binne ons geloofs­tradisie ook as vriendskap beskryf word nie. Martin Luther skryf dat die Paasgebeure ons verhouding met God van vyand­skap na vriendskap ver­ander. Elkeen van ons word daarin amicus Dei – ’n vriend van God. As sulks is vriendskap ’n uitdrukking van genade. Genade be­teken dat ek ’n vriend van God is en waardig van die ewige lewe, preek Luther.

Martin Luther sou nie die enigste teoloog wees vir wie vriendskap – ook in sy eie lewe – ’n genadegestalte sou aanneem nie. Daar is ook geskryf oor talle ander teoloë – waaron­der Johannes Calvyn, Friedrich Schleiermacher, Dietrich Bonhoeffer, Sallie McFague, Jürgen Moltmann – se vriende en hoë agting vir vriendskap. Tog gaan die teologiese erns met vriendskap om veel meer as enkelinge se kapasiteit vir vriendskap. Die goeie nuus van die evangelie vorm die kerk tot ’n gemeenskap van vriende.

In ’n boek met die titel Rediscovering friendship (2000) skryf die Duitse teoloog Elizabeth Moltmann-Wendel dat die kerk deur verskeie vriendskapstradisies gevoed word. Sy verwys na persone in die Bybel wat as vriende van God beskryf word, soos Abraham en Moses. Jesus word as die vriend van tollenaars en sondaars beskryf. Wat veral interessant is, is diegene wat Jesus Sélf sy vriende noem. In Johannes 15 word die dissipels drie keer Jesus se vriende (filoi) ge­noem. Die soort vriendskap wat hier ter sprake is, is liefde wat ditself gee – allesbehal­we oppervlakkig, of een­voudig, of minderwaardig teenoor ander soor­te liefde.

Vriendskap met mense vra niks minder nie as Christus se lewe. Christus se dood is die basis waarop vriendskap met God en met mekaar gebou word. Die aangrypende van Christus se vriendskap met die dissipels is dat dit persone insluit wat Jesus binnekort – enkele hoofstukke later in die Johannesevangelie, byvoorbeeld – verraai. Dink maar aan Petrus, wat sy vriendskap met Christus herhaaldelik ontken. Dink aan Thomas, wat sy vriend Jesus nie eens herken na die opstan­ding nie. Dink aan Judas, wat Christus met ’n soen verraai – en vir wie Jesus selfs ín die oom­blik van verraad ‘vriend’ noem. Duidelik is dit nie die dissipels se buitengewone lojaliteit wat hulle onderskei as vriende van God nie. Ook die verraaiers is vriende van God. Selfs hulle wat ontken dat hulle vriende van Jesus is, is vriende van Jesus!

Vriendskap met God is daarom niks min­der nie as ’n heilsgebeurtenis. Dit is ’n vriendskap wat nie afhanklik is van al die maniere waarop ons in die kerk dit verraai en moontlik nog kan en gaan verraai nie. Ons word vriende van God ongeag of ons dit verdien of nie. Vriendskap met God oorleef ons verraad. In die kerk ontvang ons hiérdie geskenk van vriendskap. Christus se dood omvorm die kerk tot ’n gemeenskap van vriende. In die kerk is ons nie mekaar se vriende omdat ons van mekaar hou of oor alles saamstem nie. Ons is nie vriende omdat ons mekaar nooit teleurstel of verraai nie. Ons is vriende omdat God se dood ons aan God en aan mekaar vasheg.

Tog laat God se vriendskap ons nie on­veran­derd nie. Dit sypel deur in ons onderlinge vriendskappe met mekaar – binne die kerk, maar ook veel breër as die kerk – en kultiveer binne ons die vermoë om ander die ruimte te gun om hulleself te wees. Die ruimte om te floreer. Foute te mag maak. Asem te kan haal. Kort­om, die ruimte vir ander om anders te wees as ons of as wat ons hulle sou wou hê. Dit behels om mense nie as middele tot ’n doel te gebruik nie, maar te behandel as ’n doel in hulleself. Dit is immers die klassieke definisie van menswaardigheid (soos by Immanuel Kant). Vrien­de behandel mekaar menswaardig.

Vriendskap met God maak ruimte ín ons vir méér vriendskappe (en meer soorte vrien­de!). Vriend­skap is ’n genadegawe waarin ons dalk meer van ons verhoudings (huwelike, verhou­dings met kinders, met ouers, met troe­teldiere, met kollegas, met medelandsburgers, met vreemdelinge, met persone van ander gelowe, met ons liggame, met die aarde) behoort te anker. Vriendskap kan ’n bron van vertroosting, genesing, heling en heil wees. Dalk sou ons dan ook, soos Ingrid Jonker in ’n brief aan André P Brink, kon sê: “Jy is ’n baie kosbare mens. En nie net vir mý nie.”

▶ Dr Nadia Marais doseer Sistematiese Teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Geseënd is die vredemakers

Die Bloedriviergelofte (1838) is onlangs getoonset. Voortrekkers, Bloedrivier, God. Dit is moeilik om daarna te luister en te vergeet dat juis hierdie trio in diens gestel is van Afrikanernasionalisme, veral indien die gelofte beskou word as ’n verbondsluiting tussen God en (’n uitverkore) Afrikanervolk. Hernude belangstelling in die gelofte vra egter ook na verdere teologiese besinning oor die gelofte, veral in die oploop tot ’n nasionale verkiesing in Mei.

So kom ons lees dan die gelofte. Dit val onmiddellik op dat daarin geen verwysing na Jesus Christus is nie. Dalk sou ons moes vra of hierdie Geloftegod dieselfde God as die (Ou- en Nuwe-Testamentiese) Verbondsgod is. Is die drie-enige God waarin ons ons geloof bely, na wie se beeld ons (almal) geskep is, dieselfde God as die gelofte se God? Die gelofte beroep ditself op “die heilige God van die hemel en die aarde” en berus op die veronderstelling dat hierdie God, aan wie die Voortrekkers hulle gelofte rig, ’n God is wat die kant van die Afrikaners (sal) kies.

In ons belydenisskrifte word die kerk inderdaad as die gemeenskap van (uit)verkorenes beskryf. God se verbond kom egter tot stand in Christus wat verkies word; en dit is deur Christus wat ons deel het aan die verbond. Nie óns wat op eie inisiatief ’n verbond met God sluit of in stand hou nie, of ons Afrikanerskap of volkstrots wat ons red nie, maar ons wat in Christus ingesluit is. Die party wat belowe is God. Ons beloftes kom nie eerste nie, maar tweede, want dit is God se beloftes aan ons – in Christus, die Beloofde – wat ons beloftes aan mekaar en aan God onderskraag. In die verbondsverhouding is dit God wat belowe; in die gelofteverhouding is dit die Voortrekkers. Hieroor het ons geloofstradisie ditself egter duidelik uitgespreek: Godsbeloftes – nie mensebeloftes nie – is die diepste bron van ons troos.

(En is dit nie júis Christus wat ons aanbeveel om géén geloftes af te lê nie – Matteus 5:33-37?)

Laat ons verder lees. Die ganse gelofte berus op ’n enkele woord: “as”. Die Voortrekkers se belofte aan God, wat nie net hulleself bind nie maar ook hulle nageslagte – diegene met geen sê in hierdie transaksie nie – is volledig voorwaardelik. Die terme waaraan God moet voldoen binne hierdie onderhandeling is tweeledig: God moet die Voortrekkers beskerm en hulle vyand aan hulle oorlewer. God se beloning vir God se kantkiesery is die viering van Gelofte­dag. Die prys is egter hoog: ’n (Ander) groep mense moet “oorgegee” word in die hand van die Voortrekkers. Hiermee word die beloofde heil ingebed in ’n logika van geweld – en Afrikanertrots se Afrikanergod se Afrikanerheil.

Dit is skrikwekkend om te dink dat hiérdie God – die God van Jesus Christus, wie se voormoeders Rut die Moa­biet, Batseba die egbreker, en Ragab die prostituut insluit – sou instem tot hiérdie gelofte se voorwaardes en terme. Dit is dieselfde Christus wat in sy eerste preek reeds die evangelie aan armes verkondig (en direk daarna verdryf en amper vermoor word). Kan dit dieselfde God wees? Indien die goeie nuus van die evangelie slegs vir die heil, welwese en florering van sommige mense kan wees – en terselfdertyd ook as regverdiging vir weerwraak gebruik kan word – is dit tog geen goeie nuus hoegenaamd nie. Dan is die verlos­sing waarvan die gelofte praat géén troos vir enigeen, insluitend diegene wat voordeel daaruit trek, nie. Juis dit – self-liefde of self-handhawing – word dan wat Martin Luther as sonde beskryf: ’n dodelike ingekeerdheid op onsself.

Dit sou in hierdie dae maklik wees om terug te trek in nouer verbande van bloed en groep (Hervormingsdaggetuie­nis). As ons dit doen moet ons dan maar eerlik wees daaroor dat ons geen probleem het met ’n kantkiesende God nie. Solank God die Voortrekkers kies, soos by die gelofte – en solank God nie die armes en veronregtes kies, soos by die Belharbelydenis, nie – is ons tevrede met ’n kant­kiesende God. Solank God diskrimineer in óns guns, kan ons Geloftedag bly vier. Maar daarvoor moet ons nóg snoei aan die evangelie, en nóg voormoeders van Jesus uitsny uit die evangeliese verlossingsverhaal: vroue soos Hanna en Maria, wat bely dat God aan die kant van die veronregtes is. Uiteindelik moet ons die persoon en werk van Jesus Christus sélf ook uitsny – soos wat die gelofte inderdaad doen.

Die heilsverhaal waaraan ons deel het, is genadiglik soveel ryker as die gelofte. Dit bied ’n veel dieper troos wanneer die toekoms vir ons duister lyk en ons vanuit ons vrese wil gryp na waarborge dat God ons sal bewaar en red. Indien die kerk regeer word deur die Vredevors behoort ons ons te beywer vir vrede, nie volkstrots nie; en versoe­ning, nie volksheimwee nie. Hiérdie Christus seën nie geloftemakers nie, maar vredemakers.

Geseënd is die vredemakers, want hulle sal kinders van God genoem word (Matt 5:9).

Dr Nadia Marais doseer Sistematiese Teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Die geskenk van skoonheid

“Die wêreld sal gered word deur skoonheid.”

So skryf die bekende Russiese skrywer, Fyodor Dostoevsky, in sy boek The Idiot (1869). Hierdie bekende sin – dat skoonheid, oftewel beauty, die wêreld (sal) red – is dié van die hoofkarakter, die jong prins Myskin. Myskin is ’n epilepsielyer. Hy word telkens uitgebuit, onderskat, beledig (sien die titel van die boek!), en selfs misbruik in die verhaal. Tog sien hy skoonheid raak op ongewone plekke, vreemde mense, en in moeilike omstandighede. Hy word uitgebeeld as ’n mens met ’n fyn aanvoeling vir skoonheid.

Tog (h)erken hy skoonheid nie alleenlik ten spyte van die talle ellendes waarin hy hom bevind nie; asof dit wat mooi is slegs sigbaar raak in kontras met dit wat tragies is. ’n Egte en ware kapasiteit om skoonheid te herken blyk tog dieper en wyer te loop as gewoon goeie of maklike lewensomstandighede. Skoonheid behels vir hom dan ook die vermoë om dit wat heelmaak, betower, laat floreer te midde van lyding, siekte en dood, raak te kan sien. Prins Myskin herken skoonheid aan Christus se wonde en dood in ’n skildery van Hans Holbein die Jongere (“The body of the dead Christ in the tomb”, 1521). Wonde, verwondbaarheid, letsels, siekte, lyding, dood word daarmee (her)be­skryf: nie afstootlik nie, maar aangrypend.

Hierdie vermoë – die vermoë om dieper te kyk, fyner op te let, mooi te sien – is ’n vaardigheid wat deur en in die kerk beoefen behoort te word, argumenteer Pous Franciskus. In sy pouslike ensikliek Lumen fidei (2013) lees hy Dostoevsky se verhaal as ’n worsteling met dit wat ons bekoor. Gelowiges se her­kenning van skoonheid is tegelykertyd ’n verwoor­ding van die diepste versugtinge van ons hart as ge­loofsbeoefening. Die pous argumenteer dat dit ’n daad van geloof is om met skoonheid te worstel omdat gelowiges gekonfronteer word met die verlossende skoonheid van Christus se dood.

In ’n boek met hierdie titel, Saving beauty (2014), skryf die teoloog Kathryn Alexander dat skoonheid ’n uitdrukking is van ’n vol lewe, ’n goeie lewe, florering. Ons smag na skoonheid maar ons verwoes ook skoonheid, insluitend die natuurlike skoonheid van ons geskape wêreld. Teoloë – vanuit ’n wye spektrum, strekkend vanaf Gregorius van Nyssa en Augustinus tot Karl Barth en Hans Urs von Balthasar – sou ver­skillende teologiese interpretasies van skoonheid bied. ’n Opvallende beskrywing is van skoonheid as oor­vloed. Natalie Carnes, in haar boek Beauty (2014), beskryf skoonheid as dit wat nie net pas en gepas is nie, maar dit wat ongewoon goed pas – waaruit ’n sur­plus betekenis ontstaan, soos ’n dam wat oorloop na ’n lang droogte. Dit herinner ons daaraan dat die lewe ook mooi kan wees.

Tog, waarsku Natalie Carnes, behoort ons skoonheid nie te idealiseer of te verromantiseer nie. Die begrip ‘skoonheid’ – en dit wat al in ons geskiedenis geassosieer is met ‘mooi’ – het ’n lang en tragiese erfenis waarin menseregtevergrype, geweld en verwoesting in die naam van skoonheid gepleeg is. Syself gebruik die voorbeeld van die Nazi-beheptheid met die kweek van ’n Ariese meesterras om die potensiaal vir misbruik te skets. Skoonheid is nie vanselfsprekend goed of reg of genadig nie. Dit kan ook ingespan word vir sonde en misbruik. Oorvloed kan ook ellende veroorsaak. Hoe ons skoonheid beoordeel, en wat ons maak met dit wat ons dink wenslik en onwenslik is, is daarom belangrik.

In die kerk, die gemeenskap van begenadigdes, is dit genade wat ons aan mekaar heg. Hierdie genade, die genade wat aan ons in Christus geskenk word, is ’n geskenk van skoonheid. Genade is beautiful, sou ons by Martin Luther kon leer, omdat God Christus uit God se liefde vir die wêreld skenk. Die geskenk van skoonheid was ons nie net skoon van ons sonde nie, maar herkalibreer ook ons sin(tuie) vir dit wat mooi is. Genade ruik soos rose, sou die Lutherse teoloog Kirsi Stjerna skryf. Genade proe soos wyn (en brood), sou ons met die bediening van die nagmaal kon sê. Genade voel soos water, sou ons met die bediening van die doop kon sê. Genade klink soos (koor)musiek, sou Luther self sê.

Ons troos is dat Christus se liefde nie terugdeins vir ons ellende nie. In Christus se dood word ook die onaangename, onaantreklike, onwelvoeglike ont­vang. Ook ons tragiese, hart­seer, skrikwekkende, afstootlike omstandighede en gedrag – alles wat ons nie met skoonheid, prag of beauty wil assosieer nie – kom tot rus in God se verlossende skoon­heid. Dit is slegs van­uit hierdie aar – naamlik, God se selflose liefde vir ons – wat ons ver­los­sende skoonheid begin raaksien en beliggaam. Ons word nie verlos omdat God sondaars aantreklik vind nie (Martin Luther), maar omdat die drie-enige God die fontein van alle beauty (Augustinus), alle saligheid (Dordt­se Leerreëls) en alleroorvloe­dige genade (Her­vor­mingsdaggetuienis) is.

Geseënd is diegene wat genadig is, want aan hulle sal genade bewys word (Matteus 5:7).

Dr Nadia Marais doseer Sistematiese Teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Die geskenk van die dood

In die Zeitz MOCAA, die kunsmuseum in Kaapstad, vertoon ’n aangrypende kortfilm deur die Zimbabwiese kunstenaar Kudzanai Chiurai, genaamd Moyo (2013). In hierdie fliek word Michelangelo se klassieke Pieta-standbeeld geherinterpreteer: sowel Maria as Jesus word daarin as swart vroue uitgebeeld. Terwyl Maria na Jesus se kruisigingswonde omsien, sing sy ’n tradisionele Xhosa-begrafnislied: Wakrazulwa ngenxa yam (hy is uitmekaar geskeur ter wille van my).

Dit het my daaraan herinner dat die dood opgeskryf staan in die hart van die kerk se geloofsbelydenis. In die hart van die evangelie, die goeie nuus wat die kerk ontvang het om te verkondig, word ons aan die dood – God se dood – herinner. Ons bely immers dat ons glo in Jesus Christus, wat gekruisig, gestorwe, en begrawe is. Ons is by die hart van ons tradisie wanneer ons nadink oor die dood.

Dit is egter nie maar énige dood wat ons kan troos nie, maar in die besonder Christus se dood. Christus – die vleesgeworde God – se dood is vir die kerk se selfverstaan deurslaggewend. Dit is opvallend dat dit juis wonde is – die tekens en letsels van pyn, lyding en dood – wat die dissipels oortuig dat die opgestane Christus dieselfde Christus as die gekruisigde Christus is. Ons lees dat Thomas skepties is jeens die opgestane Christus totdat hy Jesus aan sy wonde herken. God se dood is die saad van die kerk. In Godsdood en uit Godswonde word die kerk gebore.

Sonder God se dood is daar geen kerk nie. Buite om God se dood is daar geen kruisigingsgebeure, geen verlossing, geen goeie nuus vir ons nie. Sonder God se dood is daar geen opstanding, geen hemelvaart, geen toekoms vir ons nie. Vir talle teoloë sou Godsdood onlosmaaklik ingebed wees in wie en wat die kerk is. Die kruis alleen is ons teologie, skryf Martin Luther. Slegs die verwonde, verwondbare God kan ons help, skryf Dietrich Bonhoeffer. Daar is geen Christelike ­teologie wat nie ’n teologie van die kruis is nie, skryf Theodore Jennings. Ons verkondig Christus wat ge­krui­sig is, skryf Paulus. Oor en oor, weer en weer, weer­klink hierdie refrein binne die Christelike tradisie: God is die gekruisigde God.

In die kerk bind God se dood ons aan mekaar. God se dood is ’n sakrament – ’n heilsmiddel; ’n teken of simbool van die heil wat ons met Godsdood ontvang – in die kerk se gebruike en geheue. Ons drink wyn en eet brood om mekaar te herinner aan God se gebreekte, gestorwe, uitgestorte liggaam. Daarom kan geen kerklike skeiding geregverdig word nie; kan geen sinodale besluite, geen regstegniese punte, geen demo­kratiese stemprosesse in die kerk ons behoort aan mekaar ophef nie. Christus se vergote bloed en gebreekte liggaam heg ons vas aan mekaar.

In die kerk skram ons daarom nie weg van die dood nie. Wanneer ons gekonfronteer word met ons tekortkominge, die grense van ons vermoëns, die gebrek aan verdere kapasiteit, kán ons verbete vasklou aan lewe; maar ons kán onsself ook oorgee, toegee, weggee en daarmee te kenne gee dat ons worstel, sukkel, bloei, breek, sterf. Dit is vir ons egter besonder moeilik om die dood in ons midde te óntvang. Dit kan beteken dat ons gewoon tot rus kom, en toelaat dat sekere dinge en sekere verhoudings doodloop. Dit kan beteken dat ons vir onsself, of mense vir wie ons lief is, of dinge wat vir ons belangrik is, die dood laat kom – en ons weerhou daarvan om enige iets te doen om dit te keer.

Ons kan vrede maak met die dood. Ons kan vriende raak met die dood. Daarom kan ons “ons na vaster, strakker dieptes wend”; kan ons ons “tussen die grafte” meer tuis voel; kan ons leer sien “uit die wond in my sy”; want “op pad na die dood loop jou naam, Christus” (Ingrid Jonker).

Dit is immers die heilsame Godsdood wat vir ons op die pad na die dood die diepste troos en verseke­ring bied. Die dood van God is diep en wyd en breed genoeg om ook óns dood daarin te ontvang. Ook dít staan in ons geloofsbelydenisse: ons énigste troos is dat ons aan Christus behoort. Ook in ons dood behoort ons aan Christus. Elke vorm van dood – selfdood, genadedood, aborsie, skielike dood, uitgerekte dood, siektedood, ongelukdood, berekende dood, onverwagse dood, maklike dood, moeilike dood – hoort binne Christus. Ons hou nie op om aan Christus te behoort met ons dood nie. Ook ons dood is welkom by God. Elke soort dood word in Christus ontvang. Dit is Christus se dood wat die basis vorm van ons troos, verlossing, heil – nie ons eie dood wat ons daarvoor kwalifiseer nie. Ons dood is ’n tuiskoms in God, want in hoe ook al ons sterf, hoort ons by Jesus Christus.

Die goeie nuus van Godsdood maak van ons dood ’n geskenk.

Dr Nadia Marais doseer sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Laat die kindertjies kom

“Ons het nie gesorg vir die kindertjies nie; ons het hulle in die steek gelaat. Ons het hulle verlaat.”

Só skryf Pous Franciskus in ’n onlangse brief oor pedofilie in die kerk. Ons is aandadig wanneer ons geweld teen die kindertjies pleeg, ook wanneer ons onwaarhede kwytraak of swyg oor dit wat gepleeg word – soos wat onlangs in ’n reeks skokonthullings in byvoorbeeld Amerika, Ierland, Chili en Duitsland bekend gemaak is, waarin duisende kinders oor dekades heen deur honderde priesters in die Katolieke Kerk seksueel mishandel is. Die omvang van pedofilie in die kerk is enorm.

Pedofilie behoort in die sterkste moontlike terme deur die kerk verwerp, teëgestaan, en uitgeroei te word. Ons behoort volledig gekant te wees teen alle en enige pedofilie. Daarvoor mag geen teologiese regverdiging gebied word nie. Die Pous se raad te midde van talle regsbevindinge van seksmisbruik deur priesters is dat dit die kerk se plig is om die weg van die waarheid te volg – waarheen dit ons ook al lei.

Onwaarhede – soos onverantwoordelike verbande wat tussen pedofilie en seksuele oriëntasie getref word – vertroebel hierdie weg. Deel van die kerk se soeke na waarheid behels juis om erns met die kindertjies te maak. Dit beteken om na die kindertjies te luister, hulle nie stil te maak nie, hulle te glo.

Die besorgdheid oor die kindertjies sou vir talle teo­loë rigtinggewend wees. So beskryf Friedrich Schleiermacher, in ’n pragtige Kersverhaal wat opgedra word aan sy vriende, ’n ernstige teologiese debat oor Kersete. Midde-in die debat is daar ’n enkele kindjie, Sophie, wat haar min steur aan die grootmense se gesprek. Sy lewe in haar eie verbeeldingswêreld, betower deur Kersfees en vriendskap en musiek.

Daar is Schleiermacher se hartseer begrafnispreek na sy jong seun Nathanael se ontydige dood, waarin hy bid vir vrede, liefde, wysheid. Daar is Martin Luther, vir wie die kindertjies ons meer leer oor die evangelie as jare se teologiese studie. Daar is Luther se hartseer briewe oor sy jong dogter Magdalena se ontydige dood, waarin ook hy bid vir vrede. Daar is Serene Jones, wat worstel met hoe sy ’n ma kan troos wie se kind in haar baarmoeder sterf, en wie se dogter Charis haar teologiese denke help vorm.

En in húlle geselskap nóg teoloë – soos Nicholas Wolterstorff en John de Gruchy – wat met die dood van ’n kind treurboeke skryf. Teoloë soos Russel Botman dra teologiese werke op aan kinders – sy eie kinders maar ook alle kinders van Suid-Afrika; teoloë soos Denise Ackermann skryf teologiese briewe aan kinders; teoloë soos Dietrich Bonhoeffer worstel met die vraag na watter soort teologie ons nou reeds moet beoefen ter wille van die komende generasie.

Die kindertjies is belangrik. Hulle welwese en hulle stemme, wat hulle dink – nie eers eendag wanneer hulle groot is nie, maar nóú reeds – en hoe hulle voel is belangrik vir die kerk se verstaan van die evangelie. Die kindertjies maak saak. Of hulle okei is maak saak. Kindskap maak saak in die kerk.

In ’n pamflet met die titel “Hoe kan ek seker wees?” skryf Willie Jonker dat dit juis in ons kindskap is wat ons diepste troos en versekering lê. Ons kan seker wees van ons verlossing omdat ons kinders van God is. Die Bybel gee ons juis sekerheid oor ons kindskap, skryf Jonker, wat vir ons vasgelê is deur God se Kind, Jesus Christus. Ons is veilig en geborge diep binne in Godsgenade, soos ’n baba in die baarmoeder, omdat Godskind van ons Godskinders maak. Ons kan dit nie verdien nie, al wil ons ook. Ons kan dit alleenlik maar ontvang. Godsgenade is die basis van ons Godskindskap.

Juis daarom is dit die allervreeslikste vergryp wanneer die kerk God se kinders laat twyfel daaroor of hulle God se kinders is, skryf Desmond Tutu. Die geweld waarmee ons ánder kinders uit die kerk probeer hou – en Tutu verwys spesifiek na God se LGBTQI+-kinders – is daarom skreiend en onregverdigbaar. God se genade is vir ál God se kinders. Godsgenade is genoeg vir élke kindjie. Niks en niemand kan ons daarvan vervreem nie – selfs ook nie die dood nie.

Maar hierin lê daar vir ons ook ’n waarskuwing opgesluit. Wanneer die kindertjies na Jesus toe wil kom, is dit die dissipels – diegene wat Jesus kén; ons sou kon sê die kerk – wat die kindertjies wegstuur. Dit is nie Jesus se vyande wat tussenbeide tree nie. Dit is Jesus se eie mense – vriende, volgelinge, vromes – wat die kindertjies probeer wegkeer. Dit is die dissipels. Dit is die kerk. Dit is ons. Dan is dit vir óns wat Jesus teëgaan. Dan is dit óns wat herinner moet word daaraan dat die koninkryk van God vir die kindertjies is.

Laat hulle álmal kom, en mag ons gééneen van hulle óóit verhinder van God se wye, diep genade nie.

Laat die kindertjies kom.

Dr Nadia Marais doseer sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Jesus diskrimineer nié

Jesus diskrimineer nie. Die goeie nuus van die evangelie is juis dat Christus nié diskrimineer nie.

Wanneer Jesus kán diskrimineer – teen belas­ting­ontduikers soos Saggeus, of skeptici soos Thomas, of lafaards soos Petrus, of verraaiers soos Judas; teen siekes, teen kinders, teen vroue, teen vyande – diskri­mi­neer Jesus nié. Wanneer die diskriminasie billik, ver­staanbaar, of geregverdig sou wees – soos teenoor die vrou wat egbreuk pleeg, maar vir wie Jesus nie veroordeel nie – selfs dán diskrimineer Jesus nié. Hiérdie Jesus se genade word sonder enige diskriminasie ge­skenk. Dit is immers presies die definisie van genade. Genade word nie verdien nie. Genade kan slégs ont­vang word.

Dit is daarom nie net vreemd nie, maar ook teologies uiters riskant om ’n saak uit te maak vir ’n gekwa­lifiseerde vorm van kerklike diskriminasie. Ons diskri­mineer byvoorbeeld deur addisionele voorwaardes, soos selibaatskap, aan gay persone te stel vir toegang tot (een van) die ampte. Al mag daar ook ánder argumente daarvoor wees, is daar geen goeie teologiese ar­gument vir “billike” diskriminasie nie. Wat veral kommerwekkend is, is om te lees dat sommiges hulle beroep op die uitverkiesingsleer ter regverdiging hiervan. Dit is nonsens.

In die NG Kerk is dit egter nie net nonsens nie. Dit is ook gevaarlik. Hiermee is ons terug by “die swakheid van sommiges”. Presies hierdie logika het die 1857-besluit oor “die swakheid van sommiges” onderskraag, toe die nagmaal afsonderlik aan (bruin) plaaswerkers en (wit) plaaseienaars bedien is. Daar is reeds by herhaling uitgewys dat hierdie besluit – wat deur pragmatiese liewer as teologiese oorwegings gemotiveer was, en wat ’n kompromisbesluit was wat later sou verhard tot apartheidsteologie – verreikende ge­vol­ge sou inhou.

Hier sit ons immers vandag nog in aparte gereformeerde kerke, en bly ons pogings om die NG Kerk en VGK te herenig, misluk. Ons het tot vandag toe nog nie die fout van 1857 kon regstel nie. Ons hoef nie ver te gaan soek om te sien waarheen die swakheid van sommiges ons bring nie. Diskriminasie van énige vorm – hetsy op grond van ras, gender, of seksuele oriën­tasie – is gevaarlik in die NG Kerk. As ons nie leer uit ons verlede nie, sal ons die foute van ons ver­lede bly herhaal.

In die debat oor selfdegeslagverhoudings behoort ons daarom teologies paraat te wees, want hier is daar nie net sprake van een vorm van diskriminasie nie, maar inderwaarheid dubbele diskriminasie. Ons diskrimineer beide op grond van seksuele oriëntasie én op grond van gender wanneer ons selfdegeslagverhoudings verbied in die kerk. Trouens, gender is onlosmaaklik deel van die debat. Ons definieer die huwelik immers by herhaling deur na gender te verwys: een man en een vrou. Diskriminasie teen LGBTQI+ persone in selfdegeslagverhoudings is daarom ook ʼn vorm van gendergebaseerde geweld.

Maar daarmee saam is die tentatiewe teologiese argumente ten gunste van sogenaamd “billike” diskriminasie ook teleurstellend. In die kerk behoort ons nie te streef daarna om met soveel diskriminasie as moontlik weg te kom nie. Ook behoort ons onsself nie op die skouer te klop as ons besluite binne sekere parameters vir ’n minimum toelaatbare hoeveelheid diskriminasie val nie.

Die kerk is die gemeenskap van begenadigdes. Die basis vir ons saamwees is dat ons almal ewe min die genade verdien. So beskryf Friedrich Schleiermacher in sy dogmatiek hoe die kerk genade ontvang. Soos wat Adam die virus van sonde onder die mensdom versprei, so versprei Christus – die tweede Adam – die virus van genade, skryf hy. Niemand spring dit vry nie. In God se keuse vir Christus, in God se uitverkiesing van Christus, ontvang ook óns hierdie verkiesende genade.

Ons regverdiging van diskriminasie verraai ons verwronge greep op genade. Vir die kerk was genade nog altyd riskant. Genade kan egter nie gerantsoeneer word nie. Genade word nie op voorwaarde – selfs die voorwaardes van die kerk – geskenk nie. Genade is nie billik, of verstaanbaar, of voorspelbaar nie. Nie een van ons ontvang genade omdat ons goeie, vroom, ordentlike mense is nie. In God se verkiesende genade is almal begenadig. LGBTQI+ persone is nie mínder begenadig as heteroseksueles nie.

Indien enigiets buite-om God se verkiesende gena­de – wat Christus kies, in wie elkeen van ons ook ge­kies is – ons red, is ons terug by die oudste versoeking vir die kerk. Die berugte ketters in die kerk se geskie­denis – soos Pelagius, vir wie goeie werke ’n rol speel in ons verlossing; en Arminius, vir wie geloof ’n rol speel in ons verkiesing – het juis aangevoer dat ons ’n hand het in ons eie verlossing. Kerklike konsilies het van die vroegste sinodesittings af beslis dat sulke va­ria­sies op die verlossingsleer dwaalleer is. Die teologie­se prioriteit vir genade is by die deurslaggewende kerk­like vergaderings gehandhaaf.

Dit blyk ’n uitdaging te wees om hierdie selfde teo­logiese prioriteit vir Godgegewe genade te handhaaf bin­ne die debatte van ons tyd. Genade laat nie ruimte vir diskriminasie nie.

Genade beteken géén diskriminasie.

Dr Nadia Marais doseer sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Geseënd is die vreemdelinge

Dit is onmoontlik om teen hierdie tyd nog onbewus te wees van die drama wat ontvou op Amerika se grense: families wat geskei word, vlugtelinge wat sonder regsverhoor gedeporteer word, kinders wat van hul ouers weggeneem word en apart aangehou word.

Nie net in Amerika nie, maar ook elders: talle mense wat vlug van oorlog, hongersnood, geweld, ellende. Ons kan ook aan ons eie ontvangs van vreemdelinge dink in hiérdie land: die haat vir vreemdelinge vanaf sekere lande – dikwels van elders in Afrika – wat tot uitdrukking kom in onverdraagsaamheid, vrees, geweld, haatspraak. Dan sê ons maklik: Hulle is anders as ons. Dit is nie óns mense nie. Hulle hoort nie hier nie.

Telkens is dit kinders wat vlug, en aangrypende foto’s van vlugtelingkinders – soos die driejarige Alayn Kurdi wat uitspoel op ’n strand in Turkye; of die vyfjarige Oman Daqneesh wat verdwaas in ’n ambulans sit – wat ons daaraan herinner dat vlug­telingskap ’n onmoontlike keuse vra. Alayn se familie het uit Sirië gevlug; Oman se familie het in Sirië gebly. Nie een van hierdie kinders het die geweld ontsnap nie.

Die Bybel vertel talle verhale van vreemdelinge. Die uitverkorenes is dikwels presies hierdie vreemdelinge: vreemdelinge in Egipte, vreemdelinge in Babilon, vreemdelinge in hul eie land. Talle Bybelse karakters is ook sélf vlugtelinge: Abraham en Sara, Hagar en Ismael, Rebekka en Isak, Jakob en Esau, Moses, Naomi en Orpa en Rut, Dawid, Elia, Nehemia, Esra, Ester, Jeremia, Esegiël, Daniël. Ons vind in verskeie verhale die vermaning om vreemdelinge gasvry te ontvang en te behandel.

Jesus is sélf ook ’n vlugtelingkind. Wanneer Jesus se lewe in gevaar is, vlug Josef en Maria met die kind Jesus na Egipte. Daar, in die land waar Israel vreemdelinge was, vind hierdie vreemdelingfamilie skuiling van Herodus. Die vlug na Egipte moes gelowiges deur die eeue se verbeelding aangegryp het, want talle apo­kriewe boeke vertel verhale van Jesus se kindertyd in Egipte. Dalk sou ons in ons tyd kon sê dat Jesus op die Egiptiese grens nie van sy ouers geskei is nie, en dat hy nie in ’n hok of ’n aanhoudingsentrum saam met ander kinders geplaas is nie.

Dit is dalk dan ook besonder aangrypend dat Jesus as grootmens, wanneer sy volgelinge die kindertjies wil wegstuur, sy eie dissipels teëgaan: “Laat die kin­der­tjies na My toe kom.” En daarmee saam die waarskuwing, asof daar nog altyd die moontlikheid sou kon bestaan dat die dissipels hierdie woorde sou misverstaan: “En verhinder hulle nie.” Herodus, soos die Farao, sal selfs kinders se lewe neem uit vrees vir die toekoms. Jesus bevestig daarteenoor die kosbaarheid van ’n kinderlewe. En Jesus word ’n grootmens omdat Hy sélf as vlugtelingkind ook veilig gehou is.

In die bekende ikoon Christ of Maryknoll (2002), geskryf deur die Katolieke priester Robert Lenz, word Jesus as vreemdeling uitgebeeld. Dit is die verwonde Christus wat ons in hierdie ikoon teëkom; ’n Christus wat die kruisigingswonde dra. Lenz wys daarop dat die ikoon egter wel nie duidelik maak aan watter kant van die draad Christus – of ons, diegene wat na die ikoon kyk – is nie. Is dit Christus wat in ’n kamp aan­gehou word, of is dit ons? Kyk Christus úit, of kyk Christus ín?

Dit is moeilik om die Christus wat ons in die Evangelies teëkom elders as ín die kamp, sáám met die gevangenes, te sien.

Trouens, Jesus beskryf Homself as ’n vreemdeling (Matt 25:35), en herinner die dissipels daaraan dat die kerk vreemdelinge behoort te ontvang. Hierdie is tog die refrein van die Evangelies, weer en weer, oor en oor: Diegene wat niemand wil hê nie, hulle is álmal welkom by God. triomfeer troos inderdaad.

Die goeie nuus van die evangelie is egter nie nét vír vreemdelinge nie. Die goeie nuus is in wése ook vreemd. In die bekende preekreekse van Willie Jonker en Flip Theron sou daar telkens beroep gedoen word op hierdie vreemdheid: Vreemde gemeenskap (1979), Vreemde geregtigheid (1983), Vreemde bevryding (1989). “Vreemd”, het Flip Theron later verduidelik, is met opset in hierdie titels gebruik, as ’n herinnering daaraan dat God se genade nuwe toekomsmoontlikhede bly skep. Die evangelie is vreemd omdat dit nie noodwendig binne ons bane, reëls en ordes bly nie. Dit kleur nie binne die lyne in nie.

Dan is dit dikwels die “weirdos”, die “misfits”, die “poets”, wat ons daaraan moet herinner dat dit okay is om vreemd te wees. Dalk moet ons die vreemdheid ín ons, en tússen ons, koester; sodat ons nie vir ’n enkele oomblik sal kan ophou om gasvryheid in te oefen nie. Dalk sal ons dan al minder skrik vir mense wat anders aantrek of eet of glo as ons. Dalk kry ons dit dan ook uiteindelik reg om mense op grense te ontvang vir die gawe wat hulle is.

Geseënd is die vreemdelinge.

Dr Nadia Marais doseer Sistematiese Teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Genadewater is God se geskenk

Die droogte op talle plekke in ons land laat ons opnuut nadink oor water. Dit is ’n gepaste tema vir Omgewingsondag (op
3 Junie), wanneer talle kerklike tradisies nadink oor die ekologie. Hoe praat ons geloofstradisie oor water? Is reën die beloning vir sondeloses, en droogte die straf vir goddeloses?

Water word dikwels ’n beskrywing vir genade in ons geloofstaal. Dink maar aan waters waar rus is (Ps 23), of die water van lewe (Joh 4); fonteine van lewende water (Op 21) of riviere in die woestyn (Ps 127). Water is vir diegene wat dors is (Jes 55), wat skoon gewas word (Ef 5), en verlos word (1 Pet 3).

Die teoloog Steve de Gruchy het daarop gewys dat talle Bybelse verhale in duie sou stort indien daar geen rivier, geen vloed, geen put, geen bad, geen see, en geen fontein sou wees nie. Water word geassosieer met lewe, oorvloed, verlossing, genade. “Genadewater”, lui die bekende lied van Richard van der Westhuizen.

Tog speel water nié altyd ’n vertroostende rol in Bybelse verhale nie, en is water nie altyd genadig nie. Dikwels is water woes (Gen 1), verwoestend (Gen 7), lewensgevaarlik (Jona 1), en oorweldigend (Jes 43). In talle verhale is dit die see – hetsy die see waardeur die Israeliete vlug van hulle Egiptiese onderdrukkers, of die see waarin seemonsters herberg vind (ook in ons tyd; dink maar aan Moby Dick of Jaws), of die see waaruit Jesus Petrus trek – wat lewe bedreig. Kortom, water is teologies té gelade om enige oorvereenvoudigde verband tussen moraliteit en water te tref. Daarvan getuig ons geloofstradisie en geloofsverhale by herhaling.

Trouens, die logika van goeie werke wat beloon word (met water), en sonde wat gestraf word (met droogte), word júis in die Evangelies onderbreek – met die uitbeelding van water as geskenk. Die kernbeeld waarmee die Bybel water as geskenk van God uitbeeld, argumenteer Steve de Gruchy, is reën. ’n Geskenk kan egter per definisie nie verdien word nie maar word vrylik gegee. Indien ’n beloning verwag word, is die geskenk nie meer ’n geskenk nie, maar ’n ruiltransaksie. ’n Geskenk is juis vry van die logika van beloning en straf; dit is presies hierdie vryheid wat daarvan ’n geskenk maak. Water kan slegs ’n gawe van God wees indien dit los staan van hoe goed of sleg ons is. As water ’n genadegawe is, word dit slegs vanuit God se oorvloed vrylik en ryklik geskenk.

Niemand besit water nie, dit is God se geskenk.

Die Malawiese teoloog Fulata Moyo skryf dat hierdie beskouing van water – water as geskenk van God – egter wel (ander) etiese implikasies inhou vir hoe die kerk oor water moet dink en water behoort te hanteer. Nie net behoort ons watervermorsing te bekamp en water te bespaar nie – ongeag daarvan of ons onderhewig is aan waterbeperkings – maar ons behoort ons ook te beywer daarvoor dat álmal vrye toegang het tot genoeg skoon, vars water. Water is immers ’n basiese mensereg. Hierdie lewensnoodsaaklike gawe van God, waarsonder geen mens kan oorleef nie, behoort beskikbaar te wees aan almal wat dors het, soos Jesus self ook gesê het.

Niemand besit water nie, dit is God se geskenk.

In die onlangse Steve de Gruchy-gedenklesing praat Isabel Phiri, adjunksekretaris van die Wêreldraad van Kerke, oor die tema: “God of Life, lead us to water justice.” Sy verwys in hierdie lesing na water as ’n simbool vir lewe. Water is die basis van ons welwese, gesondheid en florering. Dit is uiteindelik hierdie beskouing van water wat ook die werk van die Ekumeniese Waternetwerk sou begrond, en waar-vandaan kerke genooi word om blou gemeenskappe – rentmeesters van water – te word. Dit behels om “waterwys” of “waterslim” te leef; om te onthou dat ons almal stroomaf leef, sou Steve de Gruchy ons bly herinner. Dieselfde water wat deur die liggame van mense beweeg, beweeg ook deur die liggame van diere, insekte en plante. Water is ’n geskenk wat bedoel is om gedeel te word, aangesien dit vanuit God se genade alleen aan ons geskenk is. Ons kan water met ander deel omdat ander dit ook met ons gedeel het.

Niemand besit water nie, dit is God se geskenk.

As gedooptes dra ons in die kerk ’n watermerk. Die doop laat ons nie toe om te vergeet dat ons ontvangers is van Godsgenade nie. Ons ontvang hierdie genade ongeag wie ons is en wat ons doen, en daarom kan ons ook vir ander mense hierdie genade gun. Die troosboodskap van God se verkiesende genade is dat selfs ons self nie die genade kan stuit, bestuur of verongeluk nie. So preek Jesus immers sélf: God laat dit reën oor die goeies én die slegtes (Matt 5:45). Die goeies verdien nie die reën nie, en die slegtes verbeur nie die reën nie.

Niemand besit genade nie, dit is God se geskenk.

Dr Nadia Marais doseer sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Die troos vir treurendes

In Lydenstyd word die kerk oor die wêreld heen herinner aan Christus se pyn, lyding en dood. Dit is ’n tyd waarin ons herinner word aan ’n ou gebruik in die kerk: om te ween, te huil, te kla, te treur (doleo of dolere in Latyn). In ons betreuring volg ons die voorbeeld van gelowiges oor die eeue heen – en Christus self ook – na.

Dit is ’n tyd waarin ons gekonfronteer word met die uitroepe, die noodkrete, van gelowiges voor ons: Abel, wat vermoor word deur sy broer; Tamar, wat verkrag word deur haar broer; Ismael, wat verwerp word deur sy familie; Ragel, wat sterf terwyl sy geboorte skenk. Daarby kan talle ander karakters in die Bybel se trane, protes, en klaagliedere – Job, Jeremia, Jona, Jefta; Hanna, Maria, Marta, Maria Magdalena – sowel as dié van gelowiges oor eeue heen, gevoeg word. Dit is trane oor geweld, vergrype, pyn – emosioneel sowel as fisies – en dood. Ons treur, soos hulle, oor dit wat is, of dit wat kon wees. Veral treur ons, meen Serene Jones, wanneer die toekoms waarna ons uitgesien het of verlang het in duie stort; soos met die dood van ’n kind of die beëindiging van ’n verhouding.

Dit is dié tyd waarin ons gekonfronteer word met diegene wat óór Jésus treur, soos die vroue aan die voet van die kruis. So word Maria byvoorbeeld die inspirasie vir talle uitbeeldings in kuns en musiek van die treurende moeder, die vrou van smarte, die Mater Dolorosa. Komponiste soos Henryk Gorecki komponeer, in hierdie tradisie (na afloop van die Tweede Wêreldoorlog) ’n treurwerk wat ’n tradisionele Poolse lied van ’n ma wie se seun oorlog toe is, bevat (“Where has he gone, my dear young son?”) sowel as ’n inskrywing van ’n jong meisie op die muur van ’n konsentrasiekamp, wat tegelykertyd ’n gebed aan Maria as ’n troosboodskap aan haar ma is (“Oh Mamma, do not cry, no”).

Maar dit is ook die tyd waarin ons dink aan Jesus wat sélf treur – oor Homself (Hebr 5:7), oor Jerusalem (Luk 19:41), en oor sy geliefde vriend Lasarus (Joh 11:35). In laasgenoemde verhaal word daar uitdruklik verwys na Jesus se trane, en is juis hierdie vers – wat dikwels die kortste (vertaalde) vers in die Nuwe Testament genoem word – merkwaardig omdat dit aan ons ’n God voorhou wat treur. Dit is ’n God wat treur nog vóór die kruisigingsgebeure.

En dit is die gekruisigde God – die treurende Triniteit – wat ons teëkom ín die kruisigingsgebeure, argumenteer Jürgen Moltmann; wat in die lyding van die Seun, die smart van die Vader, en die vertroosting van die Gees aan ons voorgehou word. Christus se dood is ’n dood in die dieptes van God, in die baarmoeder van God, waardeur God nie onaangetas gelaat word nie. Talle teoloë sou daarop wys dat hierdie insig agter die 16de eeuse Martin Luther se diepste oortuigings, vertoë en kritiek teenoor die kerk sou sit.

Tog is Luther self ook deel van ’n lewende tradisie waarbinne betreuring belangrik is. Die kerkvader Irenaeus van Lyons sou byvoorbeeld alreeds in die 3de eeu insien dat trane en betreuring nie ’n las is nie, maar ’n geskenk. Daar rondom sou die Katolieke mis – genaamd “the gift of tears” – ontstaan. Die mis herinner ons daaraan dat Maria aan Jesus die geskenk van trane gee. Dit is deur Maria wat Christus gebore word, bely die kerk; en daarmee deur Christus se liggaamlikheid – ’n liggaamlikheid wat Hy met sy ma, Maria, deel – wat dit vir Hom moontlik is om oor Lasarus te huil.

Maria se geskenk stop egter nie by Jesus nie. Maria se geskenk aan Jesus word Jesus se geskenk aan Lasarus. Jesus huil oor Lasarus. Talle kerkvaders meen dat dit hierdie lewegewende trane en lewens­­nood­­­­­- saaklike water is wat aan Lasarus die lewe skenk. So is Jesus se trane ook ’n geskenk aan óns. Dit is hiérdie geskenk wat ons aan ons menswees – ons weerloosheid, emosies, liggame – herinner; en waardeur ons tot die besef kom dat betreuring ’n geskenk is vir die kerk. Betreuring is so oud soos die kerk self. Christus self huil.

So sou Pous Franciskus in ’n onlangse preek gelowiges aanspoor om méér te huil. Hy wys daarop dat ons nie anders kán as om te huil oor ons ellende en die ellende van mense om ons nie. Betreuring is die teenoorgestelde van onaangeraak- en ongetraak-wees, argumenteer hy, want dit verg eerlikheid en dapperheid om die ellende in en om ons te sien en te voel. Trane is juis die geskenk wat gelowiges ontvang om te protesteer teen onreg, geweld, en uitbuiting. Daarom moet ons in Lydenstyd, en ook nie net in Lydenstyd nie, dalk veel méér huil. Ons moet saam met ander huil, maar ook ín die kerk en óór die kerk.

“Geseënd is die wat treur, want hulle sal vertroos word” (Matt 5:4).

Dr Nadia Marais doseer sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Die goeie nuus van die evangelie

Daar moet tog méér wees aan hierdie lewe as pyn en dood, teleurstellings en tekortko­minge van ons geliefdes en vriende, verraad en vergrype en geweld en onreg wat ons oral rondom ons waarneem. “Hoe kan ek ooit weer gelukkig wees?” vra die teoloog Ellen Charry na die afsterwe van haar man. Anders gestel, aan watter goeie nuus hou ons vas? Wat is goed aan die goeie nuus?

Hierdie is van die belangrike, dog komplekse vrae waaraan ’n hele aantal teoloë tans aandag skenk. Ook nie net teoloë nie, maar akademici in verskeie dissiplines en vakgebiede fokus op die inhoud van geluk, ’n goeie lewe, welwese, florering.

In reaksie op die opbloei van die positiewe siel­kun­de heroorweeg ook teoloë en kerke die inhoud van God se “ja”: die goeie nuus van die evange­lie. So skryf Ellen Charry van Princeton byvoorbeeld ’n boek oor God en die kuns van geluk, waarin sy ar­gu­menteer dat die verlossingsleer die plek is waar­vandaan die kerk die goeie nuus bedink; en span talle ekologiese teoloë, feministiese teoloë en bevrydingteo­loë die taal van “florering” in om uitdrukking te gee aan die goeie nuus van die evangelie.

Die besorgdheid oor menslike florering is alreeds duidelik in die seëntaal van die Bybel, waaronder die saligsprekinge wat in beide die Ou en Nuwe Testament teëgekom word, en wat in Afrikaans op verskeie maniere vertaal word: “gelukkig”, “geseënd”, “wel­geluksalig”, byvoorbeeld. In laasgenoemde vertaling word die teologiese taalverbintenis tussen “verlos­sing” of “saligheid” en “geluk” besonder duidelik ge­maak: Die goeie nuus van die evangelie het te make met geluk, florering, seën, oorvloed, lewe. Tog is die nadenke hieroor allermins ’n eenvoudige taak, want – skryf Allan Boesak – ons leef in ’n tyd waarin ons ont­nugter is deur ons eie vooruitgang en waarin ons verlange na die goeie verlam is.

Daarbenewens is daar wesenlike gevare, elkeen met die potensiaal vir misbruik, aan die kerk se po­gings om hierdie goeie nuus te verwoord. Dit is moont­lik om die goeie nuus van die evangelie op ons diepste wense en drome te skoei, en dit sodoende te ver­buig tot ’n welvaartsboodskap waarin verlossing ge­lyk is aan rykdom en gesondheid. Dit is moontlik om die goeie nuus van die evangelie uitsluitlik mens­gerig te interpreteer, sodat verlossing slegs menslike flo­rering beteken; dikwels dan ook ten koste van ander lewende wesens en die ekologie. Dit is moontlik om die goeie nuus van die evangelie te verskraal tot ’n op­pervlakkige soort optimisme, waarbinne hoegenaamd geen troos vir pyn, dood of lyding te vinde is nie. Die kerk vind haar heil immers nie in enige goeie nuus nie, maar in die spesifieke goeie nuus dat ons deur die drie-enige God geskape, gekies, gered en ge­troos word.

Die moeiliker vraag waarmee die kerk dan worstel, is of sy haar heil in die goeie nuus van die evangelie vind. Die grootste versoekings vir die kerk, oor die eeue heen, sou nie ’n gebrek aan entoesiasme, positiewe denke of strategieë wees nie; maar liewer om nie aan sommer enige goeie nuus vas te gryp en vas te klou nie. Elkeen van die klassieke leerdwalings was gewild en aantreklik, juis omdat dit pogings was om uitdrukking te gee aan goeie nuus – maar nietemin ’n verbuiging, soms meer subtiel en soms minder so, van die goeie nuus van die evangelie. Dan sou die kerk se taak behels om hiérdie goeie nuus van ánder goeie nuus te onderskei.

Hierdie taak behels onder meer om die aantreklike alternatiewe vir die goeie nuus van die evangelie, wat in ons eie hart en in ons midde leef, uit te ken. In die NG Kerk spring ons dit ook nie vry nie. Talle Suid-Afrikaanse teoloë het daarop gewys dat natuurlike teologie – gegrond in die argument dat daar ’n skeppingsorde en skeppingsordeninge is waarin ons ons heil kan vind – ten diepste ’n verbuiging van die verlossingsleer is. Die natuurteologiese argumente wat gebruik is om apartheid te regverdig is nie net as sondig beskryf nie, maar ook as kettery, leerdwaling, ’n evangelie naas dié evangelie.

Tog blyk skeppingsordeninge desnieteenstaande nog altyd deel van die kerk se taalgebruik te wees; en steek ou natuurteologiese lieflingargumente weer kop uit in die debat oor seksualiteit. Dalk het ons nooit werklik afgesien daarvan nie, die ekumeniese verwer­ping van hierdie soort heilsbegrippe ten spyt. In ons nadenke oor die aard en omvang van die goeie nuus van die evangelie word ons dan ook dikwels voor goedbedoelde teologiese versoekings gestel, en word die fout­lyne in ons heilslere en verlossingsbegrippe pynlik op­vallend.

Tog blý dit die kerk se taak om die goeie nuus van die evangelie – die onvervangbare verlossingsboodskap – te verkondig. Hoe ons getrou bly aan hierdie spesifieke evangelie, te midde van soveel ander evangelies wat verkondig word (en kán word), toets ons aan ons eie diepste geloofsoortuigings oor wat die goeie nuus van die evangelie behels.

▶ Dr Nadia Marais doseer sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch.

Kartografieë van genade

“I am wrenched by the abuses our language, our theology, and our church perpetrate against women and gays” (Serene Jones).

Verlede jaar het Australiese kerkleiers op ’n ry – van­af die Anglikaanse kerk tot die Baptistekerk – amp­telik en publiek om verskoning gevra vir die kerk se aandeel aan geweldpleging teen vroue. Dit het ge­volg nadat ’n verslag deur ABC News verskyn het waar­in die kerk se rol in die normalisering van huis­houdelike geweld teenoor vroue beskryf word. Daar is een besondere argument wat by herhaling opgeduik het in die onderhoude met vroue (en veral pre­di­kantsvroue): naamlik, dat daar van vroue verwag word om hulleself ondergeskik te stel aan hul mans.

Suid-Afrikaanse vroueteoloë – waaronder Sarojini Na­dar en Miranda Pillay – het jare gelede alreeds uit­ge­­wys, ook in publieke korrespondensie met ge­loofs­leiers soos Angus Buchan, dat dieselfde argument in Suid-Afrika bygedra het tot “verteerbare patriargie”. Die aandrang op die stilswye van vroue in die kerk en ver­bod op bekleding van sekere kerklike amp­te is nie on­skuldig nie, want dit dra by tot mags­pa­trone en mags­dinamika binne publieke en private ruim­tes waar­­binne vroue onveilig is en ongelyk behan­del word.

Trouens, binne Gereformeerde geledere is daar ver­lede jaar uitdruklik standpunt ingeneem ten gunste van vroue in die predikantsamp. By die World Com­munion of Reformed Churches se General Coun­cil is ’n geloofsverklaring oor die bevestiging van vroue in die predikantsamp aanvaar. Ook hier het Suid-Afrikaanse vroueteoloë – soos Mary-Anne Plaatjies-Van Huffel en Yolanda Dreyer – belangrike bydraes gelewer.

By hierdie vergadering is die punt gemaak dat ge­weld teen vroue sowel publieke as private vorme aanneem; dat seksisme sowel blatant as subtiel is; en dat die mees gevaarlike en verwoestende vorme van mags­vergrype dalk juis dié interaksies is – klein, on­op­vallend, onopsigtelik – wat alledaags en oënskynlik normaal is.

Dit is nie moeilik om blatante, publieke vorms van seksisme raak te sien en aan te spreek nie; maar hoe gemaak met subtiele, fyner vorms van seksisme – soos taalgebruik – binne die kerk? Is die subtiele taaluitsluitings – soos die aanspreekvorm “broer” in amp­telike vergaderings – geoorloof gewoon omdat dit gevestig is? Is die subtiele vooroordele teen vrouepredikante – soos die voorkeur vir manlike kan­didate alreeds in kerklike advertensies van beskikbare beroepe – aanvaarbaar omdat ’n manlike kandi­daat die voorkeuropsie is? Is die afvaardiging van vrouepredikante na sinodale en ekumeniese vergaderings hoegenaamd ’n prioriteit?

In die verhaal The handmaid’s tale beskryf Margaret Atwood ’n skrikwekkende toekoms waarin sowel publieke, blatante, growwe vorms van geweld teen vroue as subtiele, verfynde, versteekte seksismes deur die kerk geregverdig word. In hierdie verhaal word vroue nie alleen ondergeskik gestel aan mans nie, maar word vroue ook teen vroue geposisioneer. Uit­ein­delik ontken die verwronge magsverhoudinge le­we­gewende moontlikhede nie alleen vir die handlangervroue wat kinders moet baar namens ander vroue nie, maar vir elke karakter in die verhaal, in­slui­tend die mans.

Die verhaal staan in strakke kontras met die be­skry­wing “kartografieë van genade”. Hierdie is die sub­titel van ’n boek geskryf deur die bekende feministiese teoloog, Serene Jones, wat onlangs as die eer­ste vrouepresident van Union Theological Seminary in New York en president van die American Academy of Religion verkies sou word.

Sy argumenteer dat die Christelike geloof deur die lens van feministiese teorieë gelees sou kon word – en daarmee spesifiek deur die bril van vroue se ervarings en interpretasie van Christelike leerstellings soos son­de, regverdiging en heiligmaking – om nuwe (en soms vergete) aksente van ons geloof raak te sien.

Wanneer die Christelike geloof só gelees word is daar ander padmerkers, roetes, en verbeeldingsmoont­likhede wat na vore kom, meen sy, en sodoende kan vroue se teologiese bydraes bydra tot ’n toekoms waar­binne alle mense floreer. Dit is immers nie net vroue wat geraak word deur die uitsluiting van vroue­stemme binne die kerk nie, maar die hele kerk wat ontneem word van hul gawes en bydraes.

Die Bybel self is ondenkbaar sonder vrouekarakters: beide diegene wat nooit ’n spreekbeurt verkry nie sowel as vroue wat eie teologiese bydraes lewer. So word belangrike frases in ons geloofsbelydenisse op die lippe van Hanna in die Ou Testament en Maria in die Nuwe Testament gevind. Die Evangelies maak wei­nig sin sonder die verhaal van ’n jong vrou wat haarself bereidwillig verklaar om aan die mensgeworde God geboorte te skenk. Die kerk se verhaal is ondenk­baar sonder vrouedissipels – soos die Samaritaanse vrou by die put – wat die evangelie verkondig aan hul ge­meenskappe. Vroue se teologiese bydraes het nie eers in die onlangse verlede begin saak maak nie. Vroue­bydraes was nog altyd onontbeerlik in die verwoording van geloof in God.

Dit is ’n verlies vir die kerk wanneer vroue se stem­me, ervarings, en bydraes ontbreek – veral in ge­sprek­ke wat vroue se liggame en lewens raak. Dit is ’n verleentheid vir die kerk wanneer vroue nie afge­vaar­dig word na kerklike vergaderings nie. Dit is ’n skan­de wanneer die kerk aandadig is tot geweldple­ging, sowel blatant as subtiel, teen vroue.

Dr Nadia Marais doseer sistematiese teologie aan die Universiteit Stellenbosch.